Увод
У Књизи о Јову разматра се питање порекла зла, патње и несрећне људске судбине. Говори се о незаслуженој патњи праведника, његовом искушавању и ћутању Бога који оклева да помогне праведном Јову. Овом књигом истичу се праведници и праведност a дело покреће питање смисла и оправдања људске религиозности и вере у Бога пред земаљским патњама и невољама које свакодневни живот доноси. Свако од нас може у себи препознати Јова јер не постоји особа која се у неком тренутку свог живота није срела с патњом која јој је неразумљива или тешко схватљива. Основно питање о коме ћемо говорити је питање људске егзистенције тј. питање извора снаге која човеку помаже да преживи све недаће и проблеме живота а да не дигне руке од себе и Бога.
Осврнимо се кратко речима проф. Владете Јеротића на све оне људе који траже одговор на питање о узроку своје патње. Пре свега, много је таквих који личе на Јозефа К. из Кафкиног Процеса. Они се упорно сматрају невинима и никако не могу да схвате зашто страдају и зашто их прогоне. Међутим, кривица Јозефа К. је не само у томе што се као човек морао упрљати у реци постојања, већ још више што је, усамљен и саможив, заборавио на своје ближње. Он није крив зато што је учинио нешто рђаво, јер он то није учинио, него зато што није учинио ништа добро. Друга група људи, заљубљених у судбину, фатум или нужност, не истражује дубље порекло својих несрећа, већ их понекад у тупости и апатији, а каткад узвишеније, у резигнацији и стоицизму, стрпљиво подносе надајући се, или се не надајући бољем времену, овде или тамо. Они се мире са догађајима а да претходно нису испитали ни себе на догађаје.
Свакако је највећи број оних који за све несреће и зло који се дешавају њима самима или друштву у коме живе бескомпромисно оптужују друге: родитеље, брачне партнере, претпостављене, цело друштво. Делимично или потпуно слепи за сопствене мане и дефекте, они пројектују сво зло споља, у своју околину, каткад бесно и огорчено тражећи предмет мржње или рушење свих својих противника. То су псеудореволуционари, читавим бићем окренути према споља, трагично неспособни да размисле о Хакслијевим речима да постоји само један кутак свемира који сигурно можемо поправити, а то смо ми сами.
Има, најзад, и таквих који полазе од себе када хоће да нађу разлоге и оправдање за зло које их сналази. Мада је Алфред Адлер био у праву када је написао да је непознавање самог себе опасно по живот, није увек ни упознавање себе безопасно. Има много болесних или привидно здравих људи који у себи носе неподношљиво осећање кривице и не знају шта би започели са злом које су једном у себи открили. Они често не знају за тајну трансформације и очишћења која је једина кадра да их покрене на плодну активност.
Јов је први човек историје који се побунио против бола и несреће избегавши да упадне у замку и лажне невиности Јозефа К., и фаталиста, и пантеиста судбине и природе, и псеудореволуционара који траже само промене око себе, и интровертованих неуротичара који неплодно оптужују себе и не знају куда да крену са својим лажно или отворено препознатим грешкама. Јов је учинио највећи подвиг који га издиже изнад највећег верника историје, Аврама, побунивши се против самог Бога, не сумњајући притом ниједним делићем себе у његово апсолутно постојање.
Књига о Јову једно је од најзначајнијих дела светске књижевности. По духовности, тематици и величању најближа је Новом завету. Постоји доказ да је дело више аутора. Она припада мудрословној (заједно са причама Соломоновим, Књигом проповедниковом и Песмом над песмама) старозаветној, хебрејској књижевности. Не може се поуздано утврдити време настанка и аутор. Претпоставља се да је састављена око 6. (неки истраживачи кажу 5.) в. п. н. е.
Књига се заснива на приповести о едомском шеику који се показао несаломив у својој вери када га је искушавао Сатана. Према тумачењу егзегета Јов је био историјска личност, живео је у 9. в. п. н. е. и сматра се да је 5. колено од Аврама.
Име Јов изводи се од хебрејског корена ајв и са семантичког становишта може да означава неколико ствари:
1. означава питање – где је божански отац и
2. означава епитет – онај који је омражен, прогоњен, завађен.
Граматички облик сличан овом имену је име едомског краља Јовава.
Главна личност драме је Јов. Он је надахнут пророчким делима и порукама мудраца, јунак древног доба који је вероватно живео у земљи Уз на граници Арабије и Едома. О времену у коме је живео не зна се много. У Јововој историји разликујемо три периода: први – у којем је на високом положају у својој земљи, називају га царем; други – пролази кроз искушење, све је изгубио; трећи – остаје веран Богу, не следи своје инстинкте.
Јов је прихватио да је оно што му се догодило божја воља, али није разумео зашто. Проклињао је дан када је рођен, али није клео Бога. Три пријатеља Вилдад, Елифас и Зофар посетили су Јова и тврдили да је згрешио кад је изазвао толику несрећу. Упркос њиховим неумољивим аргументима и притиску да призна своје грехе Јов је остао чврст, а пријатељи су се коначно умирили. Затим, Елијуј, који је био неодлучан да говори због своје младости, истиче да ако је Јов крив за било што, онда је то због самоправедности, јер је у брањењу своје праведности и тражењу божјих разлога поставио себе изнад Бога. Након ове интервенције Елијуја, Јов је имао визију Бога који се појавио из вихора и прекорева Јова због испитивања његових разлога. Бог наставља показујући колико је земља пуна чуда и мистерија у које Јов не може продрети, те какви су монструозни процеси на делу (Бехемонт и Левијатан су познате немани из јеврејских митова – Јов 40, 20-28 и 41, 1-25) које Јов не може контролисати. Јову се враћа понизност, његова вера је обновљена у потпуности и награђен је повратком здравља и своје деце. Поседи су му удвостручени. Јов умире стар и задовољан.
Нортроп Фрај даје занимљиво поређење – Јов, као и Адам, пада у свет патње и изгнанства, пролази кроз метаморфозу свести али му се затим провобитно стање васпољава, уз награду. Јововe патње нису казна већ искушење.
Књига о Јову релативизује питање праведности, заправо, отвара оно вечито питање – због чега праведник трпи, ако није згрешио? Ако су људи своје односе изградили на принципу заслуге (награде или казне, свеједно), да ли је могуће да у односу са Богом тај принцип не важи? Може ли се дати другачији одговор него да је Бог, као извор и мерило праведности, одговоран за све патње и страдања? Ако је Бог мерило праведности и њен извор зар није потпуно позван и да одговара за кажњавање праведних? У Књизи о Јову, сматра Звонимир Костић, констатује се неправда, али се не оптужује Бог као узрочник. К. Г. Јунг је, пак, мишљења да Јов не може порећи да се налази насупрот Богу који не мари за морални суд, и који у односу на себе не признаје обавезујућу етику. Јов је супротстављен Богу којем је више стало до моћи, него до праведности. Тако у психолошкој расправи Одговор на Јова Јунг каже: „Величина Јовова зацело је у томе што он, суочен са потешкоћама, не бива поколебан у јединство Бога, већ јасно види да се Бог налази у противречности са самим собом, и то у тако тоталној противречности да је Јов сигуран да ће у Богу наћи браниоца и заступника против Бога.“ Јов мора себи да призна да му нико други не наноси неправду и да нико други не врши насиље над њим до управо Јахве. Тешко је разумети да праведност Бога јесте, у неку руку, аутоматска, строга и неумитна, бар на основу онога како нам сведоче Петокњижје и Књиге пророчке.
Обрађујући тему патње невинога, која представља темељно питање Књиге о Јову, треба указати на акадске и сумерске паралелне текстове. Они су далеко старији и време настајања је негде између 1800. и 800. г.п.н.е. Лако се могу видети одређене формалне и садржајне сличности. Ипак ови текстови уопште остају у оквиру религије Блиског истока, не достижу дубину нити снагу старозаветног Јова. Исто тако не налазимо у тим текстовима теофанију с говорима Божјим, који Јова поучавају и стављају у контекст који му по Божјем плану у космосу припада.
Проблем којим се Књига о Јову бави срећемо још и у пророчким књигама. Реч је о одговорности, патњи и кривици. У Мојсијевом Петокњижју то питање решено је на јединствен начин, концепцијом о заједничкој одговорности. За грех очева казну сносе поколења, чак и када нису ни за шта крива. Израелци су били уверени да сваки грех мора бити окајан или од појединца или од заједнице. То значи да се и патња могла сручити на појединца, али и на његове синове, потомке, слуге … Зато ако је неко од израелског народа био у невољи, разлог је требало тражити у греху тог појединца или заједнице (родитељи, породица, сродници, народ) с којом је он био повезан. Ово мишљење провлачи се кроз читави Стари завет, па се чак задржало и у кругу Исусових ученика који питају Учитеља: „Рави! Ко сагреши, или овај или родитељи његови, те се роди слеп?“ (Јов. 9,2). У процесу дозревања етичког монотеизма тај фатализам постао је неодржив, јер је заједничка одговорност била противречна појму Божје праведности. Пророци Јеремија и Језекиљ пророковали су да је сваки човек за своје поступке лично одговоран пред Богом, и самим тим су иступили против овештале тезе Петокњижја. Био је то револуционарни корак и представљао је огроман напредак у религиозном мишљењу. Међутим, прецизирањем одговорности велики човеков проблем се не решава, већ постаје још заплетенији. Јер, ако сваки човек за своје поступке лично одговара, зашто трпе праведни и богобојажљиви, пита се Јов који, као и сви револуционарни духови, поставља питање пре времена. Подсетимо се да је хришћански одговор на Јовово питање теолошки разрађен на егзистенцијалном плану много касније. Овоземаљске патње праведника, у хришћанству, биће искупљене у оноземаљском Христовом царству.
Композиција Књиге о Јову
Главни облик мудрословне књижевности је машал (на јеврејском), односно парабола (грчки), што значи прича која својим површинским слојем упућује на дубљи духовни смисао. Најједноставнији тип машала је пословица у облику дистиха. Књига о Јову коју чине прозни пролог и епилог, средишњи песнички део од три циклуса расправа и одговор Бога из вихора има и дужи облик машала. Ова мудрословна и поучна књига има и драмски карактер.
1. пролог у прози
2. три циклуса расправа: 2.1. Јовова тужбалица; 2.2. први циклус: Елифас / Јовов одговор; Вилдад / Јовов одговор; Софар / Јовов одговор; 2.3. други циклус: Елифас / Јовов одговор; Вилдад / Јовов одговор; Софар / Јовов одговор; 2.4. трећи циклус: Елифас / Јовов одговор; Вилдад / Јовов одговор;
Песма о мудрости; Јовова коначна одбрана; Елијујева беседа
3.Одговор Бога из вихора; 3.1. први говор / Јов се покорава; 3.2. други говор / Јов се каје
4. Епилог у прози
Мале праведнике у свету кушају људи и природне силе, велике праведнике одувек је кушао сам Бог. Тако је било са Аврамом, тако је и са Јовом. Зато је Јов парадигма за човека вере, наде, стрпљења, мира. Исповеда своју веру у Бога кога не види и на крају се Бог открива Јову. Ради бољег разумевања подсетимо се сасвим кратко појма теофанија. Теофанија је објава правог Бога и његов продор у човеков свет. Тиме се остварује могућност ступања човека у близак однос са Богом, чиме је реално омогућен човеков људски развој и опстанак. Теофанија долази од и из самог Бога и представља обогаћење и ослобођење постојећег; обогаћење за димензију Бога. Теофанија је Бог у чину објаве и давања себе човеку. То се библијски и зове „објава“. Ово нам значајно помаже у тумачењу једног од слојева Књиге о Јову.
Прозни део Књиге о Јову старији је од њених поетских делова. То је била књижица у прози са дијалогом и теофанијом. Додавањем нових елемената дело је добило садашњи облик. Према Харингтону, прича о Јову, односно прозни део поеме, морао је кружити усменим предањем много година пре него што је записан у облику у коме је до нас дошао.
У првобитни распоред накнадно су унети Песма о мудрости и Елијујева беседа. Елијуј се не помиње као Јовов пријатељ ни у прологу ни у епилогу. Његов савет долази после расправе Јова са пријатељима. У пролошком, прозном делу одвија се дијалог између Бога и Сатане. У песничком, средњем делу нема ни најмање алузије на тај разговор. То је неке истраживаче навело на закључак да је песнички део каснија интерполација непознатог аутора. Сатана обилази Земљу трагајући за људским грешницима као својеврсни тужилац. У Књизи о Јову Сатана није зли дух касније библијске традиције. У случају Јова, он истрајава у свом убеђењу да људи, па ни Јов, не поштују искрено Бога, већ да га славе само дотле док осећају његову наклоност и примају награду за своју праведност.
Улога Сатане у Књизи о Јову
Погледајмо једну од дигресија које користимо за боље разумевање Књиге о Јову.
Прво треба нагласити да име Сатана потиче од хебрејске ријечи „сатан“, а она потиче од корена глагола који се пише идентично као и сама реч „сатан“ (чита се ситен) и значи противити се, супростављати се. Тако именица „сатан“ значи противник или супростављач, онај који се нечему противи или супротставља. Сама реч се ниједном у Танаху (Старом завету) не појављује као лично име, већ као и свака друга заједничка именица – нпр. именица слуга или краљ.
У хебрејском језику постоји нешто што се зове одређени члан „ха“, слично као што у енглеском језику постоји одређени члан THE. Члан ха се може наћи испред именице, али НИКАДА испред личних имена (исто је и у енглеском). Зато је немогуће рећи ХаДавид или The Давид, али је могуће рећи ХаОвед или The Servant због тога што је „сатан“ заједничка именица а не лично име као нпр. Давид или Јехуда. У хебрејском језику се понекад испред именице „сатан“ употребљава одређени члан, као у Књизи о Јову. Зато се нпр. у Септуагинти, грчком преводу Танаха, „ХаСатан“ преводи као „диаболос“, јер се заједничке именице увек преводе, док се лична имена обично транслитерују.
Многи мисле да се ова реч први пут појављује у Књизи о Јову или књизи пророка Захарије. Међутим, прву употребу ове речи налазимо у извештају о Валаму и Валаку у 4. Мојсијевој књизи, 22. поглављe. Погледајмо ко је ту назван „Сатаном“? У овом конретном догађају „Сатаном“ је назван анђео Господњи. Читамо:
Али се разгњеви Бог што он пође; и стаде анђео Господњи на пут да му не да…,
4. Мој 22:22
Међутим, текст дословно гласи „да му буде сатана“ или другим речима „да му буде противник“. Овде је у Даничићевом преводу употребљен глагол који донекле „маскира“ смисао реченице.
Оно што је за нас битно јесте да овде „сатан“ није никакав непријатељ Богу или генерално непријатељ људске расе. Према томе, у самој Тори („Закон“ у слободном преводу; то су књиге Мојсијеве, тзв. Петокњижје) имамо случај где налазимо да је „Сатан“ Божји слуга, тј. анђео Господњи који је послат да буде противник Валаму. У 32. стиху истог поглавља поента се понавља и сам анђео потврђује да је он „Сатан“, а у 35. стиху он говори у Божије име. Шта из овога можемо закључити?
Када се Бог „разгњеви“ на неког, Он може послати свога анђела како би му био противник, тј. „Сатан“, како би га казнио. У том случају, „Сатан“ само спроводи Божју вољу, тј. није ни у каквој побуни против Бога.
У 1. Самуиловој књизи видимо да „Сатан“ може бити и човек (у овом случају Давид), а не само анђео. То нам показује да реч „Сатан“ једноставно означава акцију противљења или супротстављања коју одређени ентитет спроводи, био анђео или човек.
Сатанина судбина решена је Христовим доласком: „Ја виђех Сатану гђе спаде с неба као муња“ (Лукино Јеванђеље, 10. глава, 18. стих). Не треба заборавити да је Сатанино царство, од његовог пада, постала и остала само земља.
Загробни живот у Књизи о Јову
За разумевање Књиге о Јову важно је знати да је настала у време када код Јевреја још увек не постоји идеја о животу после живота и награди за страдања на земљи. Прекогробни живот за Јевреје био је боравак у Шеолу (подземљу) где нема ни радости ни спознања, ни деловања ни наде. У том новом обитавалишту сви су једнаки, и богати и сиромашни, и добри и зли. „Онамо“ се није могла сместити награда за добра дела у овоземаљском животу. За побожност и добра дела могла је, са тог становишта, да се развије једино идеја о награди у овом животу. Награда за добро или казна за зло сагледавају се у земаљској перспективи због чега идеја о награди у садашњем животу наилази на непремостиве тешкоће (како каже Харингтон у свом Уводу у Стари завет). Управо је Књига о Јову илустрација тих тешкоћа и представља помак у тражењу решења које ће одговарати стварности. Идеја о награди праведника после живота јавиће се тек у првој половини 2. в.п.н.е.
Јачајући постепено принцип свага Ја и стављајући све више индивидуалне потребе човекове уз оне колективне, стари Јевреји су се више посветили двема идејама. Прва говори да се целовитост и снага неке народне заједнице повезане истим језиком и истом вером могу одржавати и јачати тек јачањем заједничке идеје праведности у сваком појединцу те заједнице. До друге стижу уверавајући се све више да је људска идеја божје правде веома слаба и климава, просто зато што се у сваком добу човек могао уверити, веровао или не у Јехову, да у већини случајева праведници страдају и пате у свету, а опаки и насилници свих врста уживају. Зато су се морали и сами приклонити (као и други народи) претпоставци о животу после смрти.
Али то време тек треба да дође. Зато Јов одлучно и смело тражи објашњење од Бога, одговор и смирење, и то још овде на земљи, неизбежно овде. Да ли Јов уопште верује у бесмртност? То се не види довољно јасно у читавој Књизи о Јову. У 14. глави, скоро стих до стиха, налазимо и оваква супротна мишљења о смрти и бесмртности која изговара сам Јов. Док у 10. стиху Јов каже: „И кад издахне човјек, гдје је? Као кад вода отече из језера и ријека опадне и усахне, тако човјек кад легне, не устаје више; докле је небеса неће се пробудити нити ће се пренути ода сна својега“; у 14. стиху, међутим, има већ наговештаја будуће, или већ у доба писања Књиге о Јову лагано учвршћиване, вере у бесмртност, и то када дође Судњи дан, која је изражена следећим речима: „Кад умре човјек, хоће ли оживјети? Све дане времена које ми је одређено чекаћу докле ми дође промјена. Зазваћеш и ја ћу ти се одазвати, дјело руку својих пожељећеш“
Јов као савремени јунак
Посматрана са филозофског аспекта Књига о Јову проблематизује једно од најбитнијх питања човекове егзистенције – питање безразложне патње човекове. С тим у вези, Књига се бави најуниверзалнијим проблемом који је присутан и у савременом друштву. У том контексту једно од могућих виђења Јова јесте и посматрање Јова као савремене фигуре. За разлику од модерних јунака егзистенцијалистичке филозофије и књижевности који, као и јунаци апсурда, заузимају један „пасиван“ однос прем свету, старозаветни Јов свом силином свога духа покушава да нађе смисао. Самим тим што идеја о смислу постоји, неутрализује се максима филозофије апсурда да смисла нема. У томе је заправо замка филозофије апсурда која издваја апсурдну страну стварности, као што то чини и Књига о Јову, али Књига о Јову притом не одриче постојање смисла већ трага за њим. Спремност Јова да релативизује утврђене истине и поставља питања чини Јова модерним јунаком.
Психолошки, тј. психоаналитички посматрано, Књига о Јову јесте парабола о човековом спознавању себе. Она сведочи о неопходности Јова да се, пре свега, као индивидуа издвоји из колектива – колективне религије и племенске свести, а потом да од индивидуе сазре у личност која на путу обожења прихвата све последице сопственог понашања. Јов тек као личност може да одбаци заповеднички модел и започне дијалог (богоопштење) са Личношћу, а суштина богоопштења је у приближавању образа Праобразу. Првобитно благостање Јовово, о којем читамо на самом почетку Књиге о Јову, симбол је његове „инфантилности“; да би сазрео, он мора да буде искушан и тиме инспирисан на побуну која му омогућава да одбаци заповест као чест облик комуникације са „децом“. Спознавши себе, своје свесно и несвесно биће, Јов ће моћи да спозна Бога. Он треба да потражи објашњење за своје патње, да заиска дијалог са Богом, јер је време за објашњење и дијалог дошло – то је готово архетипски образац сазревања свих људи.
Књига о Јову такође приказује савремен социолошки феномен ускогрудости друштва, неспремног да прихвати појединца који на било какав начин одступа од унапред утврђених образаца понашања.
Она на имплицитан начин сугерише и проблем тоталитарне идеологије – један од основних проблемa савременог друштва. Најверније слуге тоталитаризма, без којих ни један тоталитарни режим не би могао постојати, јесу Јовови „пријатељи“. Захтев за покорном и сагласном жртвом карактерише савремени тоталитаризам. Рене Жирар додаје: „Људске жртве су увек представљене као до крајности сагласне са сопственим страдањем, потпуно уверене у његову нужност. То је гледиште прогонитеља, које садашњи неопримитивизам није у стању да критикује.“
Религијски аспект Књиге о Јову
Религијски аспект ове Књиге недвосмислено указује на веома значајан моменат у развоју религиозне мисли уопште. Књига о Јову раскида са догматским доживљајем Бога који претпоставља „слепу покорност“ и у потпуности искључује рационалност. Јовово тражење дијалога, чини се, од суштинске је важности за сам доживљај вере и човеков однос према њој, јер га управо могућност дијалога чини већим и моћнијим него што у стварности јесте. Теолошки посматрано Књига о Јову уводи и идеју о искушењу човека, односно кушању љубави. Искушење није хир Господњи, већ Његова промисао која човека покреће из стања пасивности и доприноси његовој мисаоној надградњи и квалитативном човековом ојачању у естетском, етичком и моралном контексту.
Јов је побуњеник и вечити поклоник љубави, и као такав остаће веран Богу и у најтежим искушењима. Лешек Колаковски у чланку Јов или антиномија врлине, је, пак, мишљења да Јов, остајући веран Богу и у тренуцима тешких мучења, чини у ствари зло, иако жели да чини добро. Другим речима, верност је двосмислена и двозначна. „Верност је врлина унутрашње супротна, јер ако бива негована у нади на корист, престаје да буде врлинa, а негована ради ње саме, верност често представља мирење са злом, те према томе, такође, престаје да буде врлинa.“
Јовово страдање је по мишљењу хришћанских егзегета антиципација Христовог страдања. Код хришћанских теолога, срећемо и тумачења на основу којих се изводе закљуци да старозаветни Јов пророчки слути Христа, посредника између палог човечанства и Бога. Нит која несумњиво повезује Христа и Јова јесте патња, јер је она једини начин да дође до помирења човека и Бога. Страдањем и патњама Христовим, Бог Отац, посредством Сина, изједначава се у патњи са човеком. „Као што човек пати због Бога, тако и Бог мора да пати због човека. Другачије међу њима не може бити помирења“, сматра Јунг. Сергеј Булгаков, у својој књизи Софиологија смрти, износи готово идентично мишљење о неопходности патње која ће Бога приближити човеку.
Књижевно-уметнички аспект Књиге о Јову
Књига о Јову је прва синтеза религије, филозофије и уметности. Књижевно-уметнички оцењивано, Књига о Јову једно је од најкомплекснијих штива целокупне светске књижевности. Жанровски изузетно сложена – истовремено драма, поема, фантастична прича, трагедија, драма апсурда. Одликују je лапидарност израза и богатство уметничких слика међу којима свакако доминирају ужасне сцене Јовове патње и страдања којима су супротстављене величанствене лепоте природе.
Читаво дело је конципирано помоћу две супротности: одбране и ћутања. Одбрана је заправо искреност праведног патника из које се види Јовов однос према људима и раду уз вечну богобојажљивост која испуњава цео његов живот. Јовова одбрана налази се у поетском делу поеме, када се он, обасут оптужбама супротставља свима досежући тако врхунце свога личног постојања и мудрости. Јов не тврди да је невин (не постоји човек који није грешан), већ каже да оно што му се догодило није у сразмери са било чиме што је могао да учини. То видимо у следећем цитату:
…Ако ходих с лажју или ако похита нога моја на превару
Нека ме измери на мерилима правим, и нека Бог позна доброту моју.
(Јов 31, 5)
Са друге стране унутар ове поеме јасно се може издвојити мотив спознаје кроз ћутање. Тишина представља одговор на патње које се временом створе на путу; то је одговор у облику безусловног обожавање и поштовања. Сетимо се теофаније: показујући се, Бог разоткрива Јова њему самом и управо тако, спознајући Бога, Јов успева спознати самог себе и одлучује да ће његово ћутање постати и бити језик његове вере. Тако гледајући, Јова посматрамо као човека који раскошно и, можемо рећи врло речито, ћути док је његова људска тишина истински дијалог љубави. Да би схватили значење ћутања, погледајмо први говор Бога из вихора. Читаво објашњење крије се у следећим стиховима:
…Тада Јов одговори Господу и рече:
Гле, ја сам мален, шта бих Ти одговорио? Мећем руку своју на уста своја,
Једном говорих, али нећу одговарати; и другом, али нећу више…
(Јов, 39, 36-38)
Одређење мудрости у Књизи о Јову
Још једно одређење, а то је прецизирање и разрада појма мудрости у глави 28, значајно је за разумевање проблема Књиге о Јову:
….Откуда, дакле, долази мудрост? И где је место разуму?
Сакривена је од очију сваког живог, и од птица небеских заклоњена.
Погибао и смрт говоре: ушима својим чусмо славу њену.
Бог зна пут њен, и познаје место њено.
Јер гледа до крајева земаљских и види све што је под свим небом.
Кад даваше ветру тежину, и мераше воду мером,
Кад постављаше закон дажду и пут муњи громовној.
Још је онда виде и огласи је, уреди је и претражи је.
А човеку рече: Гле, страх је Божји мудрост, и уклањати се ода зла јесте разум
(Јов 28, 20-28)
Ови стихови постављају непремостиве границе човеку који тежи мудрости. То су границе које човек не може прећи. Тајна мудрости и њено место остају скривени свој творевини. Само Бог познаје мудрост и пут к њој. Он зна где се она налази. Једини он позноваје тајне створења у простору и времену. Његов поглед иде преко крајева земље. Он има увид и у темеље свемира, који су човеку скривени. Код стварања света мудрост је као Божји «модел», као Божја «формула света» ушла у стварање. По мери, броју и тежини Бог је створио свет као израз божанског плана.
Код овог својеврсног осамостаљивања мудрости наглашен је активни принцип у божанском стварању. Као инжењер или архитект, мудрост је извела божански план стварања. Тако се указује да је Бог једини Господар стварања. Будући да је стварање својствено искључиво Богу, Он мудрост није препустио ниједном човеку. Јер ова мудрост стоји искључиво на Божјој страни и показује несавладиву разлику – одстојање између скривеног свемогућег Бога и ограниченог човека. Што се тиче мудрости, човек долази до коначне границе својих способности и могућности. Није му дозвољено да иде до у бесконачно по својој радозналости, по жељи за истраживањем. Он тако не може доћи до мудрости. Човечја је мудрост сасвим другачија. То је страх Божји. Та мудрост означава и садржи с једне стране дистанцу, с друге пак стране истовремено близину Божју. Према томе се мудрост представља као појам који одговара неком закону, правилу, типу или обрасцу, тј. појам који је приликом стварања ушао у свако створење на одговарајући начин. Стога је божанска мудрост начелно другачија од људске. Гледајући тако, поглавље 28 је крај дуге дискусије која се води у три круга дијалога. И још толико размишљања, спекулација и дискусија не може решити егзистенцијално питање велике патње која је погодила Јова, не може одредити смисао те патње. Досадашњи начин, колико год се људски разум трудио, не води до резултата и циља. Ако треба осветлити таму, онда је то могуће само с помоћу Божјом и помоћу Божје мудрости, јер људске способности остају за нешто такво недовољне.
Зло, грех и проблем теодиције
Друга, више не лична и појединачна страна Књиге о Јову, представљена кроз судбину једног човека, већ она општа, општељудска страна, доноси нам проблем теодиције – оправдавање Бога за постојање зла у, према учењу Лајбница, најбољем од свих светова.
Почнимо питањем које је још Епикур дефинисао на следећи начин:
Бог или жели да укине зло, а не може; или може, али не жели; или пак нити може, нити жели. Ако жели, а не може, онда је немоћан. Ако може, али не жели, онда је зао. Али, ако Бог и може и жели да укине зло, откуд онда зло у свету?
Наставимо цитатом св. Августина из књиге Исповести: Одакле зло онда долази када видимо да је Бог, који је добар, створио све ствари добрима?
Погледајмо неке покушаје да се на оваква питања одговори.
Дакле, када је Лајбниц рекао “Бог је апсолутно добар и апсолутно праведан” упитали су га: ако је то тако као што ти кажеш, зашто онда постоји несрећа и патња на овом свету? Лајбниц је одговорио “То је зато што је овај свет најбољи од свих могућих светова”. Да је Бог могао да направи бољи свет, вели Лајбниц, а то није урадио, не би се понашао у складу са разумом, а није смислено замишљати Бога као биће које не ради у складу са разумом. Према томе, ово је најбољи свет који је могао да направи.
У делу „Теодиција“ (теос = Бог, дике = правда) претпоставља да је количина добра већа од количине зла, и да је зло неминовност и нуспроизвод неког вишег добра, нпр. слободне воље. У свету без икаквог зла слободна воља не би могла постојати јер сам појам слободне воље повлачи могућност греха. Зло се може посматрати у метафизичком, физичком и моралном смислу. Метафизичко зло састоји се у једноставној несавршености, физичко зло у патњи, а морално зло у греху. Дакле, иако физичко и морално зло уопште нису нужни, довољно је да буду могући.
Проблем зла је класични теолошки проблем за сваку монотеистичку религију која тврди да је све створио један свемогући и бескрајно добри Бог. Проблем, наравно, гласи: Како постојање свемогућег и бескрајно доброг Бога помирити са чињеницом постојања зла у свету.
Дуалистичке религије су проблем зла решавале претпостављањем два начела (начело добра и начело зла или нека варијанта овог решења) од којих је начело добра одговорно за постојање добра а начело зла за постојање зла. Средњовековни хришћански схоластичари су порицали постојање начела зла а зло су објашњавали недостатком добра, аналогијом добра са светлошћу а зла са тмином коју светлост још није обасјала.
Савремени амерички филозоф, Алвин Плантинга, доказује да због слободе воље свемогући Бог ипак није могао створити свет у коме има моралног добра, а нема моралног зла. Бог може створити слободна створења, али не може проузрочити или одредити да она чине само оно што је исправно. Јер ако то чини, тада она, та створења, на крају крајева, у бити нису слободна … Да би створио створења која су способна за морално добро, Он је морао створити створења која су способна и за морално зло.
Још једном ћемо прецизирати два термина која су овде битна: сваки грех је зло, али свако зло није грех. Шта то значи? То значи, ако је неко имао родитеље који су били алкохоличари или слично, и наследио је неку болест, он није за то крив. Он носи то зло у себи, он учествује у том злу, он пати због тог зла (ако се родио са одређеним недостацима), али он није крив. То није грех, то је зло. Такав човек није прекршио нешто или учинио нешто што би га учинило кривим. Зато је сваки грех зло, али свако зло није грех онога који трпи зло.
Ево како Библија описује грех. Први израз који Библија користи за грех, рецимо у Старом Завету, јесте реч „хет“, што значи „промашити, доживети неуспех“. То је акција која не достиже циљ. Другим речима, ако човек као људско биће греши, то значи да је он промашио смисао свога живота, није стигао на циљ, доживео је неуспех као људско биће.
Други израз који Библија користи јесте „авон“, што значи „искривљење, перверзија, дисторзија“. Значи, постоји битна природа у човеку, и човек нешто искривљује, иде другим путем од онога којим би требало да иде.
Трећи израз је „пеша“ што значи „кршење заветног обећања“. Бити човек, значи обећати Богу, а бити Бог – значи обећати човеку. Бити Бог значи бити у стању завета према човеку, а бити човек значи бити у стању завета према Богу. Илузија је веровати да ми, као људска бића, можемо бити слободни, и живети свој живот како ми хоћемо. Многи људи кажу: „Ја не желим служити никоме – ни Богу, нити икоме другом.“ То није могуће. За човека не постоји средњи пут. Човек је створен да буде са Богом, човек је створен да буде у заветном односу са Богом. Оног тренутка када покида тај завет, човек учествује у ономе што Библија назива „пеша“ – кршење завета, дисторзија, перверзија, промашај, потпуни промашај живота, и човек не стиже до циља.
Нови Завет користи другачије изразе. Нови Завет је писан на грчком језику и израз који се користи за грех јесте „адикиа“, што значи „чинити зло, чинити неправду, чинити нешто што је супротно од правде“. Други израз је „хамартиа“, што значи „промашити циљ, ићи странпутицом“. То су начини како Библија описује зло.
Погледајмо мало детаљније проблем зла у „најбољем од свих могућих светова“ кроз виђење једног од значајних филозофа данашњице Лешека Колаковског.
Преглед човекових размишљања о злу био би исто што и преглед целокупне историје теологије, филозофије, религије и књижевности – од Ригведе преко Платона, Достојевског до Јонеска. Преглед деловања зла у људском животу фактички би био исто што и преглед целокупне историје човечанства – од палеолитских племена до овог часа.
Позната су два начина – од којих сваки поседује бројне варијанте – на која су филозофи, теолози, научници па и обични људи покушавали вековима да изађу на крај са такозваним проблемом зла. Као и у случају свих великих човекових питања можемо покушавати да разрешимо „проблем” или да га се ослободимо, изјављујући да је лоше постављен или да једноставно не постоји. Међу онима који су се трудили да питање зла продубе, налазимо присталице двеју супротних метафизичких опција – манихејаца и хришћана. Међу онима који су то питање ставили ван снаге (из различитих разлога) налазе се неки мистици, неки пантеисти, сви марксисти и комунисти, већина других утописта, већина проповедника натуралистичког погледа на свет, попут Ничеових поборника, нациста и филозофирајућих дарвиниста.
Појам зла као чисте негативности је једноставно извођење из веровања у јединог Творца који, осим што је једини, истовремено је и бескрајно добар. То је, дакле, дедукција а не ствар искуства. Хришћанска теодиција је чинила огроман, херојски напор да пружи одговор на питање обичних људи о злу. Када свети Августин каже да само присуство зла мора бити добро, јер иначе Бог не би допустио злу да се појави, говори нешто што је у хришћанским категоријама очигледно: све је добро, односно постојање као такво (дакле, само по себи) је добро. То је изведено из идеје Бога; претпоставља да је Бог могао да не допусти зло, али из Њему познатих разлога га је допустио. Лајбниц те разлоге објашњава ближе, такође помоћу дедукције. Нужно доказује постојање Бога, посебно Његове највеће доброте, на основу тога што је Бог створио најбољи логички схватљив свет, а то је свет у коме живимо; сваки други био би гори. Волтерова славна ругања томе (у комаду Кандид) су одвише лака и површна. Лајбниц је био свестан ужаса живота. И поред тога вера у највећу доброту стварања је непобитна при утемељењу такве идеје Бога. У својој свеобухватној мудрости Бог је решио бесконачно сложену једначину, помоћу које је одредио какав је то свет који нуди максимум добра.
Хришћанска традиција је, следећи Платона, увек истицала разлику између моралног зла и патње. Морално зло, malum culpae, јесте неизбежна последица присуства слободне људске воље, јер је Творац израчунао да ће свет настањен разумним створењима, која су обдарена слободном вољом, што значи која су способна за чињење зла, створити више добра него свет, чији би становници били програмирани аутомати који никада не би чинили зло. Таква бића такође не би могли чинити добро, с обзиром да добрим делима називамо она која бирамо, а не она која извршавамо принудно). Што се тиче патњи које нису узроковали људи (malum poenae – зло казне према хришћанској терминологији), имамо два могућа одговора. Један каже да је то дело злобних духова које Бог допушта, да би нас казнио, исправио, упозорио итд. Други, у Лајбницовом духу, објашњава да су такве патње резултат деловања закона природе, јер Бог у том смислу није свемоћан да може у произвољним системима све са свим да повеже и усклади са светом физичког поретка, у коме се ствари не би кретале према строгим правилима и сукобљавале.
Они хришћански мислиоци који су као каснији номиналисти, а међу нашим савременицима то је Лав Шестов, веровали да је Бог свемоћан у апсолутном смислу, да може, на пример, променити прошлост или декретом доносити законе математике и моралне прописе, били би изложени традиционалним строжијим оптужбама за епикурејство (већ смо поменули Епикура и његово питање): с обзиром да постоји зло, Бог је зао или немоћан, односно истовремено је и зао и немоћан. Та критика ипак не циља у Лајбницову теодицију, која тврди да Бог не може мењати правила логике и математике, што ни у ком случају није ограничавање Његове свемоћи; та правила су сама по себи правоснажна, тј. нису наметнута Богу преко неког Њему страног законодавства, већ су истоветна са Њим. Због тога не би требало да се жалимо и постављамо Богу питање због чега није створио рајски свет без патњи. Уосталом, Бог нам никад није ни обећао да ће укинути законе природе и чинити чуда због нашег задовољства, нити да неће допуштати да људи једни другима наносе штету, да нпр. не буде ратова, мучења, Аушвица итд. А и свети Августин каже: „Чуда се не догађају у супротности с природом, него само с оним што ми подразумевамо под природом.“
Све су то познате ствари. Ипак, чудно или не, али многи људи у тој теолошкој схеми нису умели да нађу задовољавајући одговор на питање о злу које спознају и са којим морају да се боре. За обичан здрав разум не звучи уверљиво да је зло чисто непостојање, негативна појава и да је ђаво у чину свог постојања добар и да су људске патње и бол делови најсавршенијег система који је Бог могао измислити за свет. Обичан ум пре је склон да понови славно питање које је Волтер постављао после земљотреса у Лисабону: Да ли би свет био гори да није било те катастрофе? И ми, чини се, можемо поставити питање: Да ли би свет био гори да није било Аушвица и Гулага и да ли ја не бих посекао прст да нисам љуштио кромпир?
Прекинимо на кратко Колаковског и додајмо са наше стране да он овде користи две чињенице очигледно повезане не само временски и просторно, већ и непосредном везом узрока и последице. То подсећа на цитат извучен из контекста, јер, поред осталог, занемарује велику количину бивших и будућих кромпира ољуштених без посеченог прста. Таквим примером се не може илустровати непознато добро, или прецизније, сума непознатих добара која су у следу времена повезана са земљотресом. Али, вратимо се Колаковском.
То, да ли би свет био гори да није било земљотреса у Лисабону је, на основу Лајбницове мудрости и мудрости сваког хришћанског теолога, поново лоше постављено питање. Јер, уосталом, нико од тих теолога не може казати да би се умео послужити овим божанским алгоритмом и показати да би ова или нека друга појединачна чињеница зла и патње, ако се у њу довољно удубимо, била добра у бесконачном глобалном билансу, јер свака таква чињеница или онемогућује веће зло или омогућује веће добро. Биланс је познат само Богу, а ми се не можемо трудити – јер је то безнадежно – да га реконструишемо. Уосталом, немамо појма како можемо мерити и количински упоређивати поједине врсте зла и добра у њиховој бесконачној различитости. Заправо наше становиште се састоји у томе да божанским плановима верујемо унапред, без калкулација и жалби; прихватамо те планове знајући да су у њима и људске несреће као и деструктивна равнодушност природе. Што се тиче идеје која подједнако потиче од светог Августина и Хегела, на основу које је зло потребно из естетских разлога, с обзиром да украшава свет контрастима и различитостима које ствара, она (та идеја), колико год била неочекивана и провокативна, ипак звучи сасвим одбојно.
Због тога можемо разумети потребу људског ума да покуша наћи друго решење које обично називамо – с правом или не – манихејским. Ово решење нас упућује на стару иранску митологију – убедљиво је и чини се у складу са свакодневним искуствима. Оно вели да постоје две силе или два бога близанца која се међусобно боре и да зло које нам је познато из искуства, јесте патња, најобичније дело рђавог владара. Манихејска теологија за разлику од својих зороатристичких извора, а у складу са својим сродницима гностицима (бар неким) и у нескладу с хришћанском доктрином, видела је у материји дело злих сила. Манихејска слика света јесте непрекидно искушавање хришћанског и уопште европског ума. Сатанистичке силе, без обзира на њихово порекло, неуморно покушавају, често успешно, да руинирају добре планове Бога. То је мисао која је, чини се, у складу са здравим разумом. Зато је наш ум у стању да без великог напора прихвати манихеизам, што је један од главних разлога његовог ширења и, као последица тога, борбе коју је стара црква водила са разним његовим видовима.
Неки антички платоничари (на пример Плутарх из Херонеје, Нуменије из Апомеје) такође су веровали у две независне моћи, у зло и добро. За Плотина зло је једноставно неизбежан најнижи степеник лествице Постојања. Свакоме је, наравно, познато да се патње и катастрофе, оцењиване уобичајеним мерилима, додељују случајно и да их је немогуће тумачити категоријама људских заслуга, кривица, награда и казни. Јов је то знао, због чега није ни покушавао да конструише теодицију. Целог свог живота био је честит човек и Бог је то знао. Његове несреће нису одуживање дуга за некакве преступе. Јов ужасно пати без икаквог разлога, али вели: „Гле, да ме и убије, опет ћу се уздати у њ…” (Књига о Јову, 13, 15). Мири се с тим да је Бог извор мудрости и да су путеви Његови непојмљиви. Сам Бог се љути на Јовове саветнике, теологе, вероватно због тога што су, по њиховом мишљењу, Јовове патње одговарајућа отплата дуга за његове грехе. Књига о Јову у целини, чини се, руши теорију о патњи као праведној казни.
У различитим митологијама зло се може објаснити. За будистичке мудраце, а по свој прилици и за самог Гаутаму, свет који нам је познат на основу сазнања само је несрећа и патња; ослобођење и спасење искључиво се заснивају на напуштању таквог света. Та мисао није страна ни разним европским мислиоцима. Сви памтимо бесмртне речи умирућег Сократа: „Критоне, Асклепију дугујем петла”. То мање више значи: овде се завршава болест звана живот.
Па ипак, то није опште уверење. Неки пантеисти и мистици до те мере су били утонули у божански простор да су престали да опажају зло. Божанска светлост прожима све, нема разлога за жаљење, свет је испуњен радошћу или како каже Меистер Екхарт: „Оно што је од Бога, јесте Бог”. Једина ствар на свету која је у супротности с Богом јесте грех, каже платоничар из Кембриџа Ралф Кадворт, јер је грех небиће, ништавило. Сам Бог је рекао Катарини Сијенској да ниједна патња не може откупити наш грех, већ да то може учинити само покајање; такође је додао да је најгори грех одбијање или недостатак поверења у Божије милосрђе; то хоће рећи да је Јудино очајање представљало већи грех и гору увреду Бога од издаје Исуса.
Таква објашњења сугеришу да наша воља, наше намере, наша дела могу бити морално разматрана; из злобе наносити другим људима бол представља зло, док подносити бол није зло. То може бити у складу с моралном доктрином стоика, али не и са здравим разумом који поучава дужаности да осуђујемо не само властито зло већ и целокупно зло у људском свету.
Овде се појављује и друга рестрикција. Ако реч зло сводимо на оно што је учинила људска воља, онда његов смисао не можемо развлачити до те мере да обухвата патњу коју изазивају силе природе или људско делање, али оно чије болне и штетне последице нису биле планиране већ су случајно проистекле. С обзиром да је морал прва асоцијација речи зло, њена примена, рецимо, на земљотрес, епидемију или смрт од грома, наводе на мисао да се ништа не догађа као последица слепих операција закона природе већ се све догађа из одређене намере. То је, наравно, начин религијског дешифровања света и може се слагати с неприхватањем закона природе. По мишљењу многих теолога Бог је захваљујући свом свезнању природне догађаје укључио у морални поредак космоса; они се одвијају захваљујући непобитним моћима природе, а истовремено имају морални циљ, односно не схватамо их као чуда која прекидају систем узрока и последица. Такво читање је ближе Лајбницовом поимању света.
Они који из религиозних разлога поништавају – непосредно или посредно – „питање зла”, верују, наравно, у добро, јер добро прожима целокупан материјални и духовни свемир. На супротном полу теолошког или антитеолошког спектра налазе се они који тврде да су и добро и зло митолошки фрагменти. Постоје, наравно, задовољство и бол, али се могу објаснити у границама природног поретка ствари. Та искуства сама по себи не садрже било каква морална својства. Ништа није зло или добро само по себи, нешто може бити пријатно или непријатно, корисно или штетно – уз додатак „за мене, за тебе, за њега”, док речи пријатан и непријатан иду без тог додатка, а да не говоримо о добру и злу без садржаја. Тако су отприлике веровали Хобс, Хјум, чак Спиноза (мада је последњи случај сложенији). Ниче је сматрао да нам реч зло није потребна, да је довољна реч недобро. Међутим, шта је недобро? По свој прилици оно што доноси нежељене последице или се мимоилази с циљем коме тежимо. Исту доктрину сугерише нам наслов славног дела Конрада Лоренца о агресији. Тај наслов гласи „Такозвано зло“.
Јов и књижевност
А како то види уметник? Погледајмо кратак пример. Александар Солзењицин у роману Архипелаг Гулаг пише:
…Постепено ми се открило да линија, која дели добро и зло, пролази не међу државама, не међу класама, не међу партијама – она пролази кроз свако људско срце – и кроз сва људска срца… чак у срцу које је обузето злом, она задржава мали кутак добра. Чак је и у најбољем срцу – неискорењени мајушни угао зла…
У нововековној књижевности читамо о Јову код Достојевског, Симе Матавуља, Гетеа… Лорд Бајрон након читања ове књиге каже да је историја људског рода ђаводицеја (ђавопут). Како то изгледа код Достојевског? Има мишљења да је тзв. „бунтовни атеизам“ реакција на теодицију која патњу и зло у свету тумачи као последицу слободне воље. Теодицијско питање у ужем смислу, као питање о Богу и патњи, настало је преклапањем грчког филозофског схватања света уређеног по принципима разума и библијско-хришћанског говора о свемогућем Богу који не жели патњу, али је допушта због већег добра што га доноси постојање слободне воље, мада то подразумева и њену злоупотребу. Тако теолошки сагледавши појам теодиције, Књигу о Јову јасно можемо повезати са романом Браћа Карамазови. Веза је видљива у поглављу Буна у дијалогу Ивана Карамазова и његовог млађег брата Аљоше. Одбацујући традиционално мишљење по коме се проблем теодиције решава крајњом хармонијом, он антиципира потребу другачијег решења које се налази у одговору младог Аљоше: „Па то биће постоји, и оно може све опростити, све и свима и за све, зато што је оно само дало своју невину крв за све и свакога. Ти си њега заборавио, а на њему се зида зграда, њему ће клицати: У праву си, Господе, јер су се отворили путеви твоји.“ Веза је посебно уочљива у речима старца Зосиме који пре смрти помиње Књигу о Јову: „…Не могу без суза читати ту свету причу. А колико ту има великог, тајног и незамисливог! Слушао сам речи подругљиваца и хулитеља, охоле речи: како је могао Господ свог вољеног светитеља предати ђаволу за забаву, узети му децу, казнити њега самог болестима и ранама, тако да је црепом чистио гној са својих рана, и ради чега; само да би се могао похвалити пред Сатаном: Ево шта – каже – може претрпети мој светитељ ради мене! Али у томе је величина што је у томе тајна – што су се ту пролазни лик земаљски и вечна истина додирнули. Пред истином земаљском извршавао се акт вечне истине. Ту Творац као у прве дане стварања сваки дан завршава похвалом: Добро је све што сам створио – гледа Јова и поново се хвали створењем својим. А Јов, хвалећи Господа, служи не само њему него ће послужити и свему што је Он створио с колена на колено и заувек, јер је томе и био намењен. Господе, каква је то књига и какве су то поуке.“
Тако Достојевски види Јова новозаветним очима и за њега је Јов врхунац људског достојанства. Он инсистира на Јову јер сматра да човек не може да се мења на боље помоћу материјалних ствари, већ само савезом са Христом и Богом. Јовов закључак у завршном говору је врхунац спева и нигде у књижевности није снажније исказана суштина људског достојанства у отуђеном свету но што је исказује то јадно створење које црепом струже себи приштеве. Овде се читаоцу јавља важно питање: колики губитак човек треба да претрпи да би почео да се мења? Јов је успео да победи искушења у којима се нашао трпљењем, испаштањем и одрицањем. Пут Јовов је пут подвига – подвиг сведочења вере!
Заслуга и ретрибутивна теологија
Посебу пажњу заслужују Јовови пријатељи који су чули за Јовову несрећу и долазе да га обиђу: они су можда „досадни тешиоци“, али нису ни глупи ни пакосни. Ништа не добијају тиме што долазе да га обиђу и мотиви су им сасвим пристојни. Јовови пријатељи бране традиционално учење, покушавају да открију шта је довело до Јовових недаћа. Мисле да је Јов некако пореметио равнотежу божанске правде, па та равнотежа мора да се поврати. Сви говорници су веома побожни људи и једино објашњење које им не пада на памет јесте оно које је већ дато читаоцу: да се Бог хвали пред Сатаном говорећи о Јововој верности. Таква помисао је за њих неозбиљна и богохулна. Јовови пријатељи, сви старији људи, рекли су шта су имали да кажу. Елијуј, који је млад, тек треба да каже шта има: они скупа симболизују непрекидни циклус гласа закона и мудрости. Млади учитељ мудрости даје у облику монолога, аподиктички, властито објашњење, које деломично говори против Јовових пријатеља, али још више против Јова самога. Он наступа врло отресито, самоуверено, не може му се ништа приговорити. Ни он не може решити нагомилану проблематику. Његова аргументација, његови говори само заоштравају позиције и дају још јасније до знања да људима није могуће решити проблем Јовове тешке невоље, извући човека из понора патње.
Јов пушта Елијуја да говори и не прекида га коментарима. Све је то он већ чуо. Он чека сасвим друкчији глас.
Он чека да чује шта то значи заслужити нешто? Заслуга обично има три основна састојка: заслужни субјект (особа или особе), заслужени објект (похвала, кривица, награда) и основу заслуге (труд, напредак, допринос). Људи се међусобно често односе путем заслуге. Друштво тврди да су људи способни заслужити, између осталога, казну, награду, похвалу, кривицу, плату, оцене и власништво.
Идеја о заслузи чини један од моралних темеља који уоквирују контекст религијске филозофије о ретрибутивној теологији, односно теологији одмазде. Стога она заузима изузетно важно место у књизи о Јову која преиспитује средишња питања о божанској правди – и то има ли судбина појединца икакву повезаност с начином на који тај појединац живи. Јов се усредсређује на садашњу патњу унутар овог живота, избегавајући било какве есхатолошке одговоре на питање праведне патње.
Осврнимо се кратко на, за нашу тему значајан, појам есхатологије. Есхатологија је схватање суштинске природе циља или крајње сврхе постојања. Хришћанска есхатологија (гр.το έσχατον – последњи, коначни) је хришћанско учење о будућим догађајима (спасењу и успостављању Царства Божијег или вечнога живота) које ће се збити на свршетку историје, када ће Христос доћи да суди живима и мртвима (Еф. 1,20-23; 1. Сол. 5,1-11). Есхатологију не треба мешати са „крајем света“ нити је треба ограничити на описивање догађаја који прате други Христов долазак: васкрсење мртвих, страшни суд, рај и пакао. Појам есхатологија обухвата нови поредак постојања, стање крајњег преображаја, које је предмет молитве и хришћанске наде: „Да дође Царство Твоје“. Дакле, још једном: Јов се усредсређује на садашњу патњу унутар овог живота, избегавајући било какве есхатолошке одговоре на питање праведне патње.
Иако се чини да и Јов и његови пријатељи делују у истом теолошком оквиру – наводни тешитељи подржавају традиционалан став који је за Јова неприхватљив зато што тај став подразумева концепте које Јов покушава проширити да би разоткрио извор њихове наизглед нелогичне природе. Софар излаже прилично сажет оквир теологије одмазде:
…Не знаш ли да је тако од како је века, од како је постављен човек на земљи.
Да је слава безбожних за мало и радост лицемерова за час?…
(Јов 20, 4-5)
…Откриће небеса безакоње његово, и земља ће устати на њ…
(Јов 20, 27)
Јов се буни против тадашњег разумевања те теорије о правди унутар космоса. Он уклања препреке указујући на стварност где зли и безбожни успевају:
…Зашто безбожници живе? Старе? И богате се?…
…Куће су њихове на миру без страха, и прут Божји није над њима…
(Јов 21, 7, 9)
Ако грех узрокује пропаст, зашто онда Јов пати а да то није заслужио, дакле без заслуге? Како то може бити праведно? Бавећи се тим питањем, Јов открива сложену филозофију о заслузи која садржи неколико кључних састојака. Јов је праведан. Невин је, чист, исправан, богобојажљив и клони се зла. Супротност је злима који су описани у 21. и 24. поглављу. Јасно је да концепт праведности не може постојати без зарађених заслуга. Како би неко могао замислити заиста праведну особу која својим делима није заслужила своју праведност? Представљање Јовове апсолутне праведности је необориво: „њему на земљи нема равна” (Јов 1,8; 2,3). Зато се подразумева постојање заслуге. Јов то и потврђује подржавањем своје невиности и подупирањем своје исправности кроз целу књигу. У закључку, Бог поновно потврђује Јовову праведност, у 42,7-9.
Разумљиво, основа тј. разлог заслуге мора бити чињеницама повезан са субјектом заслуге. Исто тако, заслужни субјект мора бити одговоран за наведену основу. Према томе, А заслужује x због y само ако је А одговоран за y. Међутим, Сатана оспорава Јовову способност заслуге: како његову заслужност за властиту праведност тако и његову заслужност за имање којим га је Бог благословио:
…А Сатана одговори Господу и рече: Еда ли се узалуд Јов боји Бога?
Ниси ли га Ти оградио и кућу његову и све што има свуда унаоколо? Дело руку његових благословио си, и стока се његова умножила на земљи…
(Јов 1, 9-10)
Зато би предложени испит требао одредити да ли је Јов одговоран за своју праведност. Бог тврди да је Јов праведан, а Сатана оспорава саму идеју да људи могу бити праведни. Јовови пријатељи такође одбацују појам заслуге. Елифас Теманац каже:
…Еда ли је човек праведнији од Бога? Еда ли је човек чистији од Творца свог?
Гле, слугама својим не верује, и у анђела својих налази недостатака;
а камоли у оних који стоје у кућама земљаним, којима је темељ на праху и сатиру се брже него мољац…
(Јов 4, 17-19)
Елифасов одговор гласи да је Бог неоспорно праведан и да сваки однос с њим захтева од људи да признају своје право место у хијерархији створења. Није на њима да се препиру с Богом о моралној заслузи чак и када се суочавају с наизглед неоспорним доказима против божанске правде. Појединачна искуства не могу побити божанску правду јер људи немају такве способности које би им омогућиле да траже заслуге пред Богом. Ови Елифазови аргументи представљају један начин заобилажења проблема заслуге. Он тврди да људи у ствари не заслужују ништа јер нису одговорни ни за један од случајних облика свог постојања. Стога се свака могућа основа за заслугу налази на оном темељу за који људи немају одговорност. Будући да људска бића не могу нешто заслужити, Јовово сведочанство о његовој незаслуженој казни очито није ваљано.
Иако Књига о Јову предлаже много примамљивих теорија које би допустиле да се одбаци појам заслуге, расправа заправо побија ту врсту филозофског претварања; Бог доиста потврђује Јовову праведност тако што потврђује његову заслугу. Јов остаје устрајан у праведности чак и након што Бог допушта Сатани да однесе све што је напасник навео као одговорно за Јовову праведност. То доказује Јовову заслугу и не може се занемарити да је његова праведност често потврђивана у целој књизи. Тако је у потпуности одбачен аргумент да је човек неспособан досећи било који ниво праведности. Истовремено, Јов претпоставља оно што модерне теодиције желе доказати – Божју праведност. Према томе се књига прецизније може приказати као покушај сређивања и исправљања погрешне теологије одмазде која је саставни део јеврејске културе у време писања књиге.
Тада су учитељи мудрости тврдили да примена људског разума може донети успех и срећу. Посматрајући божански закон, људска бића заправо могу утицати на ток својих живота на боље. Занемаривање Божјих правила донеће патњу и невољу. Мудрост помаже да се остваре спознаја и срећа, а праведно држање закона доноси повољну заслугу. Да ли друштвени договор тј. споразум о таквој мудрости људима нуди способност постизања праведних заслуга? Проистичу ли основе за заслугу директно из институције – у овом случају из општеприхваћеног друштвеног договора? Ако је тако, онда се основа за заслугу одређује правилима или циљевима друштвених институција. Ово је један од ставова који бране Јовови савременици и колеге који су се прихватили посла да врате Јова на прави пут, тј. у друштвени систем ретрибутивне теологије, теологије одмазде. Елифас тврди да се Јовово искуство мора усагласит договореној мудрости. Он позива Јова да „прилагоди лично искуство оној истини која је прихваћена и одобрена мишљењем већине”. Опште мишљење друштва у коме Јов живи подржава ово разумно становиште, предлажући узрочни однос између добре судбине и праведности. Патња је заједнички терет читавог човечанства и самотни терет сваке особе. Ако неко сада пати, то је за неко веће добро; вага ће се на крају уравнотежити. С есхатолошког становишта ова тврдња се чини јаком, но Јов протестује против тог гледишта. Јов није задовољан с post mortem оправдањем. Радије, он намеће питање свог проблема овде и сада. Тако Књига о Јову служи томе да истакне како није свака патња казнена, поправна или откупна. Нека патња је бесмислена.
Сам Јов указује на апсурд тренутног искушења који се види у томе што се његова заслуга благослова искушава кроз мучења која он не заслужује. Апсурд заслуга се огледа и у следећем: ако је Сатана у праву па Јов не може заслужити своју праведност, можемо се питати могу ли онда зли заслужити казну? Чини се да Јов [А] заслужује казну [x] због своје праведности [y]. Ова ситуација чини се потпуно противна сваком разумном моралном закону и правди, а ипак је читалац причом присиљен прихватити њену стварност и одлучити да ли је прихваћена друштвена формула ретрибутивне праведности заиста ваљана. Заправо, књига захтева од читаоца да схвати дубину проблема (праведни пате), померајући конвенционалну мудрост. Стога Јов оспорава теологију универзалности ретрибутивне правде. Он не тврди да заслужује богатство и просперитет због своје праведности. Уместо тога он тврди да не заслужује патњу.
Будући да је непосредан резултат греха одвајање од Бога и повратак хаосу који узрокује патњу, Јовови пријатељи виде очајничку ситуацију свог друга на следећи начин: Јов [А] заслужује казну [x] због своје грешности [y]. Иако разум учи да је ова једначина има смисла, књига о Јову потврдила је другу формулу – Јов [А] заслужује казну [x] због своје праведности [y]: Јовова патња у ствари је исход његове праведности.
На меру Јовове невиности указује Божја осуда његових наводних бранитеља:
…рече Господ Елифасу Теманцу: Распалио си гнев мој на тебе и на два пријатеља твоја што не говористе о мени право као слуга мој Јов…
(Јов 42, 7)
Бог их не осуђује за погрешне покушаје објашњења Јовове патње као казне за његове грехе већ зато што су га оклеветали и криво приказали Божју сврху. Јовово порицање ваљаности ретрибутивне правде – да је грех увек кажњен патњом – и његова тврдња да није крив за било какав прекршај против Бога – у малом представљају оно што је истинито и исправно. Ипак, Бог не осуђује у потпуности говоре Јовових пријатеља. Он само осуђује њихове погрешне оптужбе против Јова. Та чињеница намеће и следеће питање: који би ставови тројице пријатеља о заслузи, узрочности и теологији били ваљани. Заиста, све њихове претпоставке могле би показати делић божанске правде. Обратно међутим, Јовови говори су такође потврђени као ваљани. Иако Јахвин претходни говор одбацује Јовов покушај да позове Бога на одговорност, Бог не побија Јовове расправе. Стога се чини да писац предлаже више контрадикторних ставова. Две Божје пресуде не дозвољавају јасно срочен закључак поеме. Иако књига потврђује идеју о заслузи, она не тврди да је то основа по којој се ваљано може довести у питање божанска правда. Она не одговара на питање о теодицији, већ радије доноси у средиште сложену природу људског искуства и његовог утицаја на стање у коме се људска врста налази – била то патња или благослов. Књига о Јову доказима поткрепљује разна објашњења за патњу, али не саставља сувислу теодицију или теорију о заслузи. Она разматра многа могућа објашњења и чини се да упозорава против једноставних и пригодних филозофија. Заправо, писац намерно мами читаоца да истражује многе путеве разумевања Јовове незаслужене патње.
Бог постаје љубав
Јов је, можда, прва личност која свесно хоће да упозна и сазна Бога. Хоће не само у њега да верује већ и да схвати његове путеве и намере. Али, изгледа да је сваки човек, од Јова до данас, који је хтео да упозна Бога морао да упозна и пакао у себи. Није битно што је повод за Јовов улазак у пакао изазван споља, јер се и за њега спољашњи пакао брзо претворио у унутрашњи. Пакао се увек указује ономе ко је отворио очи за своју божанственост. Пророци, мистичари и генијални људи, у свим временима и у свим расама, то непобитно доказују. То је и суштина учења комплексне психологије Карла Густава Јунга. Нико није у стању да упозна тоталитет своје личности ако није упознао и своје наличје (Јунговим речима – своју сенку). Као што човек има десну и леву руку, има их и Бог. Климент Римски заиста и учи да Бог управља светом једном левом и једном десном руком. Јер, како бисмо иначе схватили улогу Сатане? У Плачу Јеремијином, глава 3, стих 38 стоји: „не долазе ли и зла и добра из уста вишњега?“
Карл Густав Јунг каже у својој веома значајној књизи Одговор на Јова да је неуспех Сатане да искуша Јова променио самог Јехову. Супериорна морална снага Јова била је одлучни знак за Јехову да мора постати човек и надокнадити оно што до тада није остварио. Шта он то до тада није био остварио у односу према човеку? То је љубав! Јеврејски народ, као уосталом и сви народи пре њега, знали су само за строгог, неумољивог, у најбољем случају још и праведног Бога. Али то је био увек Бог без Ероса. Јов тражи неког изнад таквог Јехове, не само праведног и мудрог, већ и неког ко ће волети човека, праведног и грешног подједнако, грешног заправо и више.
„Знам да је жив мој искупитељ“ кличе Јов. Он пророчански слути да ће доћи неко ко ће победити смрт, ко ће стати и над његовим прахом, неко ко ће опростити и искупити грешника. Тај неко извршиће коначно помирење Бога са човеком, успоставиће трајан и неразрушив мост између неба и земље. Овакав подвиг може учинити једино Јехова који, поставши човек, и сам пролази кроз пакао страдања и патњи. Одговор на Јовове недужне патње пружио је сам Бог кроз Христа, и то у тренутку када је на крсту, поставши сав човек, узвикнуо: „Боже, Боже, зашто си ме оставио:“
Јов је изборио за себе и за све људе да више не морају гајити у себи слепу веру у строгог и осорног Бога, у све теже разумљив суров патријархални ауторитет. Нова вера Јовова очовечена је; то је сада и вера самилости и љубави.
Уместо закључка
Михаил Наумович Епштајн, амерички књижевни теоретичар и критички мислилац руског порекла тврди да постоји закономерност у структури Старога Завета, па није случајност и то што Књига о Јову непосредно претходи Песми над песмама. Ево и зашто. На питање шта је то добро, а шта зло, зашто праведник страда, а не страда онај ко је неправедан, Бог (у Књизи о Јову) не помиње ни добро ни зло, већ говори о величанственој творевини подареној човеку, животу у прекрасној васиони, говори о мору, снегу, животињама итд. Проблем је пребачен на поље естетског, тј. чулног. Одговор на питање о греху и неправедном моралном поретку у свету састоји се у величању красота свега створеног. Епштејн примећује да је приповедање у првој глави Књиге Постања о стварању прекрасног света и суноврату тог истог света првородним грехом, приказано у Књизи о Јову обрнутим путем. Књига о Јову је, у ствари, одраз у огледалу приповести из прве главе Постања. Поента Божијег одговора Јову јесте у томе да је неопходно вратити се од дрвета познања добра и зла дрвету живота. Јер се икарски суноврат догодио кретањем од дрвета живота ка дрвету познања добра и зла, а да је повратак Богу једино могућ супротним путем – повратком ка дрвету живота. Одговор Бога Јову, дакле, враћа нас на почетак приче о стварању света, на прву главу Постања. На исти начин, у Песми над песмама срећемо приповест о животу у Еденском врту описану у другој глави Постања. Управо зато, како проницљиво запажа Епштејн, Књига о Јову претходи Песми над песмама. Тај прелаз са космоса (прва глава Постања) на Еден (друга глава Постања), од могућих и недостижних стихија ка Еденском врту, представља и прелазак са Књиге о Јову на Песму над песмама. У првој књизи је свет узвишен и недостижан, а Бог бесконачно удаљен од човека, док се у другој човек појављује у врту који је за њега припремљен, како би се вечно радовао и безусловно уживао.
Суштина Књиге о Јову садржана je у питањима. Без питања, човек наликује Јововим пријатељима, „кварљивим тварима“, несловесним егзистенцијама. Тренутак када се пита, јесте „час рађења Светлости“, јер свако питање јесте потврда човековог мисаоног бића које вазноси човека ван његових граница, о чему ваљано сведоче и речи аве Јустина Поповића у књизи „О духу времена“: „Нема твари пред којом се човек није савио у знак питања. Нема питања које није повукло човека у своју бесконачност. Јер свако питање изводи човека ван границе човечјег, чини га трансчовечјим, транссубјективним, скопчава га с природом испитиваног објекта, и потапа га у бесконачност. За питањем ниче питање; и нигде краја питањима, и нигде конца одговорима. Ако ни по чему другом, оно по питањима, по проблемима човек је бесконачан. Но, и чуло које пита, и дух који пита, нису ли бесконачни када могу породити бесконачна питања?“
Ретки су, међутим, појединци који питања постављају. Јов је пре више хиљада година поставио питање за чијим одговором још увек трагамо. Бројна су питања, али су малобројни они који питају. Умногоме фрустрирано човечанство, навикнуто на форму заповести, још увек чека да смогне снаге и да, попут старозаветног Јова, постави питање.
Драги Мрђеновић
Литература: - Владета Јеротић: Између ауторитета и слободе - Владимир Петровић: Јовове патње, чему? („Књига о Јову“ – могућности читања) - Соња Тодоровић: Јов – човек који поставља питања - Карл Густав Јунг: Одговор на Јова - Лешек Колаковски: Јов или антиномија врлине - Илија Капичић: Есеј о човјековој патњи - Zachary Alexander: Gozba zasluga: Razmatranje temeljnih načela zasluge u Jobu - Vanja Glumac: Knjiga o Jobu kao paradigma ljudskoga života - Goran Tadić: Patnja u izvanbiblijskoj literaturi i starozavjetnoj objavi - Никола Јелачић: Развој идеје зла у јудео-хришћанским списима – од ха-сатан до новозаветног Ђавола - Благоје Пантелић: Једно онтолошко тумачење Песме над песмама (Еденизам Михаила Епштајна) - Eliyahu Yardeni & Yirmiyahu Roe: Концепт сатане у Танаху: особа, функција или нешто друго
